4 filósofas por Eilenberger

Había leído hace un año el libro de Wolfram Eilenberger sobre Wittgenstein, Cassirer, Heidegger y Benjamin, cuatro filósofos entre 1919 y 1929: aquí lo conté. 

Ha sacado otro libro con otro decenio (1933-1943) y ahora centrado en cuatro mujeres, Simone Weil, Hannah Arendt, Ayn Rand y Simone de Beauvoir: El tiempo de la libertad. El refugio de la filosofía en tiempos sombríos 1933 - 1943. me ha gustado, me ha interesado mucho leer cómo las estudia a las cuatro estableciendo relaciones entre ellas, en el trasfondo histórico y filosófico que las explica o al menos les sirve de decorado de fondo.

Yo le tengo grandísima simpatía a Weil, también me interesa lo que escribe sobre teoría política Arendt; pero no me atrae nada Rand y siento gran repulsión por Sartre y Beauvoir, seguramente algo injusta, porque algo positivo han de tener, pero que se me escapa. Y eso que en este volumen no toca de ella sus teorías feministas tan influyentes (por nuestros pecados).

El mundo que describe es el del nazismo, Stalin y la guerra que se está echando encima. Las cuatro le dan vueltas al sentido de la vida, al nihilismo de fondo, a la individualidad y el individualismo, al totalitarismo. En el fondo de todas sus discusiones está la cuestión, como siempre, del amor y la amistad, de los lazos humanos y el sentido de la trascendencia.

Esto es un pasaje sobre las figuras contrarias de Weil y Beauvoir:

Ya en su primer encuentro ambas se repelieron como dos imanes. «Una gran hambruna había sacudido China, y me dijeron que ella; [Weil] prorrumpió en sollozos cuando recibió aquella noticia, esas lagrimas me obligaron a respetarla aún más que sus dotes para la filosofía. La envidiaba porque tenía un corazón capaz de latir para todo el mundo. Un día pude conocerla. No sé cómo entablamos conversación; me explicó en un tono cortante que una sola cosa contaba hoy en toda la Tierra: una revolución que diera de comer a todo el mundo. De manera no menos perentoria le objeté que el problema no es hacer felices a los hombres, sino encontrar un sentido a su existencia, Ella me miró fijamente. "Cómo se nota que usted nunca ha pasado hambre." Este fue el final de nuestras relaciones».

La voluntad que Beauvoir percibía en Weil de identificarse absolutamente con el sufrimiento de todos los hombres, incluso los más distantes, chocaba con la absoluta identificación de su yo con ella misma y su compañero (contra todos los demás). Para Beauvoir, el reto de «encontrar el sentido de la existencia humana» encerraba, en realidad, un doble problema. En primer lugar, en qué radicaba una existencia con sentido? Y, en segundo lugar, ¿qué papel desempeñaría, o debería desempeñar, entonces la existencia de otras personas? (67)

Nueva lectura de l'Iiade de Weil

Hace unos días dediqué una clase, después de la lectura detallada que estuvimos haciendo de la Ilíada, al ensayo de Simone Weil. Esta vez tenía la excelente edición de James P. Holoka (ed., trans., Simone Weil's The Iliad or the Poem of Force, New York, 2003, con el texto original, traducción inglesa y un excelente comentario). Y ahí me lo leí en el original francés. Qué bien escribe Simone Weil:

Certes, il était loin des bains chauds, le malheureux. Il n'était pas le seul. Presque toute l'Iliade se passe loin des bains chauds. Presque toute la vie humaine s'est toujours passée loin des bains chauds (20).

Achille égorge douze adolescents troyens sur le bûcher de Patrocle aussi naturellement que nous coupons des fleurs pour une tombe (27).

C'est par là que l'Iliade est une chose unique, par cette amertume qui procède de la tendresse, et qui s'étend sur tous les humains, égale comme la clarté du soleil (38).

Celui qui ignore à quel point la fortune variable et la nécessité tiennent toute âme humaine sous leur dépendence ne peut pas regarder comme des semblables ni aimer comme soi-même ceux que le hasard a separés de lui par un abîme. La diversité des contraintes qui pèsent sur les hommes fait naître l'illusion qu'il y a parmi eux des espèces distinctes qui ne peuvent communiquer (42).

Otra vez me entusiasmó este ensayo. En esta relectura me resultaron más evidentes algunos puntos que no, claro que no me gustan, especialmente ese rechazo de lo material que defiende ella, tan absoluto, tan imposible de aceptar.

Aveugles espérances [+ Griffith]

Comenta Weil a propósito del Prometeo Encadenado que este da a los hombres el fuego, el conocimiento de los números, de la tecnología y la inteligencia del orden del mundo (Intuitions pré-chrétiennes 102)
Y respecto a su destino de muerte, les da d'aveugles espérances [Prom. v. 250] (Intuitions pré-chrétiennes 96).
Explica Cabaud Meaney (p. 151) que se refiere a la esperanza sobrenatural, no a esperanzas engañosas y al final falsas. La esperanza es ciega porque tiene que superar la noche oscura del alma, pero no es ciega en el orden sobrenatural, porque percibe realidades de otro modo invisibles.
A mí me resultó interesante, sobre todo por la comparación de este verso de Semónides.

[ACTUALIZACIÓN] Sobre ello, explica muy bien Mark Griffith en su excelente comentario del Prometeo Encadenado (Cambridge 1983: 134) cómo en esta tragedia se rectifica el relato de Hesíodo (Trabajos y días 90-105) en el que el fuego robado por Prometeo para darlo a los hombres Zeus lo compensaba dejándoles al final la esperanza (un mal, porque no lleva a ninguna parte).
En el Prometeo Encadenado, en cambio, tanto el fuego como la esperanza son bienes para lograr una vida mejor. Las esperanzas son ciegas porque permiten a la humanidad no prever su muerte (v. 248 θνητούς γ᾽ ἔπαυσα μὴ προδέρκεσθαι μόρον impedí que los mortales vieran con antelación su destino), es decir, actuar sin estar continuamente preocupados de los límites exactos de sus aspiraciones; solo si se olvidan de la muerte, pueden continuar viviendo con ánimo. Cf. Horacio Od. 3.29 prudens futuri temporis exitum / caliginosa nocte premit deus ("la divinidad previsora -prudens / providens- nos tiene lejos la salida del tiempo futuro en una caliginosa noche").
En Semónides (1.3-7) y Solón (13.36) las esperanzas son engañosas, distracciones vacías de la realidad. En Hesíodo, la esperanza hace la vida de los hombres más terrible y lamentable. En Teognis 1135 ss. la esperanza es una bendición, y es una variación en concreto de esto del Prometeo Encadenado. Cf. Antifonte el orador 6.5.
A juzgar por la reacción del coro del Prometeo Encadenado (v. 251) así es como lo veían en la propia obra. Prometeo (el que 'piensa-con-previsión') no solo da al hombre tecnología, sino también esperanza en el futuro, sin la cual nadie podría ir adelante. Con todo, la discusión sobre la esperanza es curiosamente demasiado breve y queda sin desarrollar. Cf. Parmenides B 6.3-9 (y Test. a B 4 DK), Empédocles B. 2.6-7.

Existencia de Dios por la belleza

Marie Cabaud Meaney p. 66:
De las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, Weil solo admite la de la belleza.
Frente al argumento teleológico (=de la finalidad), el acto de creación de Dios habría que compararlo a una creación artística (como hizo Platón en el Timeo):

Pues una obra de arte no se crea con un fin concreto: es esencialmente gratuita. Los medios se ajustan a la obra de arte, así que "'hay evidentemente finalidad, pero [...] no se puede concebir ningún fin" (SG 129). De modo parecido, el mundo fue creado gratuitamente sin la finalidad mecanicista de un reloj, pero aun así no sin designio. A su vez, la belleza de una obra de arte inspira un amor que va, por ejemplo, más allá de la mera piedra de la que se hace la escultura. Análogamente, la belleza del universo inspira al espectador un amor que va más allá de la mera materia de la que se ha hecho el mundo. Ese amor, concluye Weil, tiene que haber sido encendido por el amor de Dios. Ella lo llama la prueba de Dios por el amor, pues: "Como por la vista no se reconocen los sonidos, del mismo modo ninguna facultad más que el amor puede reconocer a Dios" (SG 129). Weil no propone una prueba que vaya por vías lógicas, de la premisa a la conclusión; sugiere mejor una situación donde uno puede fácilmente ser guiado más fácilmente, a través de la belleza del mundo, a un marco del ánimo,  es decir, el amor, que conduce a percibir la existencia y el amor del Creador.
For a work of art is not created for a certain purpose. It is essentially gratuitous. The means used are adjusted to the work of art, so 'il y a évidemment finalité, mais [...] on ne peut concevoir aucune fin' (SG 129). Similarly the world was created gratuitously without the mechanistic purpose of a watch, yet not therefore without design. In return, the beauty of a work of art inspires a love which goes, for example, beyond the mere stone of which a sculpture is made. Analogously, the beauty of the universe inspires in the spectator a love going beyond the mere matter out of which the world is made. This love, Weil concludes, must have been kindled by love of God. She calls it the proof of God by love, for: 'Comme para la vue on ne reconnait pas les sons, de même nulle autre faculté que l'amour ne peut reconnaitre Dieu' (SG 129). Weil does not propose a proof that goes logically from premise to conclusion. Rather, she suggests a setting where one can more easily be led, through the beauty of the world, to a frame of mind, namely love, conducive to perceiving the existence and love of the Creator.

Yo, si tuviera más fuste, enlazaría esto con las explicaciones de santo Tomás de Aquino sobre la obra de arte y el entendimiento práctico (vía Maritain/Gilson: que tanto le ayudaron por otro lado- a Flannery O'Connor) y me detendría en la distinción finalité/fin y la explicaría bien (pero eso supera del todo mis posibilidades).

Pero mejor voy montando desde aquí un diálogo entre el Aquinate y Weil, para lo cual solo necesito que los dos me echen una mano (o las dos manos cada uno) y yo haré allí de moderador. Ya tengo preparada la introducción: "Santo Tomás, Simone, la rosa es sin porqué": ¿algo que comentar?"

Grecia, la Ilíada y le malheur

Notas que tomé del libro de Cabaud Meaney para la clase sobre la Ilíada según Simone Weil:

Contexto* de su artículo sobre la Ilíada: la Segunda Guerra Mundial inminente, el llegar a conocer el peligro de la fuerza, pero sin caer en él. Y el enemigo alemán como un espejo de lo propio, quizá deformado, pero espejo.

Un artículo previo a su trabajo sobre la Ilíada**:

D'autre part, à un époque comme la nôtre, où le malheur est suspendu sur nous, le secours apporté aux âmes n'est efficace que s'il va jusqu'à les preparer réellement pour le malheur. Por otro lado, en una época como la nuestra, donde la desgracia está suspendida sobre nosotros, la ayuda aportada a las almas no es eficaz más que si se dirige a prepararlas realmente para la desgracia

Lo específico de Grecia***:

L'histoire grecque a commencé par un crime atroce, la destruction de Troie. Loin de se glorifier de ce crime comme font d'ordinnaire les nations, ils ont été hantés par ce souvenir comme par un remords. Ils y ont puisé le sentiment de la misère humaine. Nul peuple n'a exprimé comme eux l'amertume de la misère humaine.
La historia griega comenzó con un crimen atroz: la destrucción de Troya. Lejos de vanagloriarse de ese crimen como suelen hacerlo las naciones, fueron perseguidos por ese recuerdo como por un remordimiento. De ahí han sacado el sentimiento de la desgracia humana. Ningún pueblo ha explicado como ellos la amargura de la desgracia humana.

Títulos alternativos para la Ilíada****:

L'Iliade, tableau de l'absence de Dieu (Cahier VIII) La Ilíada, cuadro de la ausencia de Dios. 

L'Iliade, misère de l'homme sans Dieu (Cahier VI). La Ilíada, desgracia del hombre sin Dios.

_______________
* Cabaud Meaney p. 137.
** "L 'Amour de Dieu et le malheur", en 
*** La source grecque 77; Cabaud Meaney p. 121-22.
****Cahier VIII y Cahier VI; Cabaud Meaney 134.

Grandioso libro sobre Weil y la apologética (y los griegos)

Simone Weil’s Apologetic Use of Literature. Her Christological Interpretations of Ancient Greek Texts, de Marie Cabaud Meaney (Oxford University Press, 2007) es un grandísimo libro: hace tiempo que no veía un trabajo tan redondo sobre algo. Una maravilla.

En origen fue una tesis defendida en Oxford. La tesis de la tesis es: el modo que tiene Simone Weil de acercarse a los textos griegos es claramente apologético.
Es llamativo que se fijase especialmente en unos pocos: Antígona y Electra de Sófocles, la Ilíada y Prometeo Encadenado de Esquilo. Y es interesante también eso, que no leyese mucho en cantidad y extensión, pero con qué profundidad lee lo que lee.

Y en el proceso, Cabaud Meaney va comentando y contextualizando todos los textos pertinentes, con una sensibilidad y una agudeza dignas de esa virtud de la atención que defendió la propia Weil (y supongo que tampoco le perjudica el hecho de que es hija de Jacques Cabaud, el primer biógrafo de Simone).

'Apologético' quere decir 'en defensa', y la hace, pero de un cristianismo percibido de modo peculiar [resumo p. 209-12]:
Weil interpreta las culturas antiguas como tesoreras del cristianismo, porque piensa que expresan su espíritu quizá mejor que la propia Iglesia Católica (y afirma que Europa no consiguió ver eso y por eso nunca acabó de cristianizarse).
Los clásicos griegos como mejor se leen es a la luz de Cristo y eso es lo que Weil hace, señalando las 'intuiciones precristianas' que percibe.
Y los clásicos dejan a Weil fuera de la Iglesia Católica, en la medida en que -desde su punto de vista- no consigue culminar su llamada a la universalidad: L'amour de ces choses qui sont hors du christianisme visible me tient hors de l'Eglise (Attente de Dieu, 76 'El amor de las cosas que están fuera del cristianismo visible me mantiene fuera de la Iglesia').

Y Cabaud Meaney recoge también esto de J.-M. Perrin (en un libro con G. Thibon: Simone Weil telle que nous l'avons connue, 1967: 31):

Elle n'est pas une solution, mais une question; pas une réponse, mais un appel; pas une conclusion, mais une exigence.
Ella [Simone Weil] no es una solución, sino una pregunta; no una respuesta, sino una llamada; no una conclusión, sino una exigencia.

Y remata la autora: Weil, I would claim, is an apologist of the supernatural ('Yo defendería que Weil es una apologista de lo sobrenatural').

Las 28 primeras páginas están en PDF en la web de los editores.

Simone Weil

Me sonaba de lejos y oídas, con el tiempo me ha ido sonando cada vez más y ahora que ya he leído sus dos libros sobre temas griegos (Intuiciones precristianas y La fuente griega) y una biografía de Roberto Rondanina, creo que puedo decir que empiezo a tener derecho a tenerle un gran cariño, basado en la admiración por su vida -tan compasiva en el sentido más fuerte de la palabra- y por su inteligencia profunda y penetrante: qué vertigo se siente a veces con una sola frase suya.

Es una figura fascinante: vestida como un adefesio, delgada al borde de la anorexia, se empeñó en trabajar en una fábrica -la persona menos preparada del mundo para eso- y aguantó un año, se tragó miles de horas de mítines sindicalistas -qué ingenuidad, sólo en ella una cosa tan absurda como esa me puede emocionar-, vino a luchar por la libertad a España con los anarquistas y descubrió el horror:



La biografía de Rondanina tiene un tono sobrio que me gustó. Hasta ahora sólo había leído datos biográficos en internet (por ejemplo el excelente resumen de Hernán), aparte del extrañísimo capítulo que le dedicó Moeller, que es un anatema en toda regla, donde no se conforma con calificarla de gnóstica -y sí que lo era en parte- sino que parece que casi se ensaña: se pasa tres pueblos, con lo comprensivo que es con todos los demás (que no le llegan a Simone a la suela del zapato).
Rondanina no cae en eso y nos transmite testimonios como estos:

Los gestos torpes, sobre todo de las manos, las expresiones particulares de la cara cuando se concentraba, la mirada penetrante tras las gafas gruesas, la sonrisa, todo en ella inspiraba una franqueza absoluta y olvido de sí y revelaba una presencia de ánimo que sin duda estaba en el origen de los sentimientos que nos inspiró, pero de lo que no tuvimos conciencia inmediata (Rondanina 83-4: son recuerdos de sus alumnas en Le Puy -ella tenía 22 años).

Lanza del Vasto:

No he conocido nunca a una persona menos seductora. Andaba por calles y cafés envuelta en un impermeable verdoso, con zapatos de hombre, una boina, la cara socarrona, la nariz larga, los ojos pequeños y juntos, los labios blandos, de los que colgaba un pitillo. [No obstante,] a los diez minutos ya no se le veía la cara: sólo se percibía el alma, en la que brilla el fuego de la justicia (Rondanina, 267)

Gustave Thibon:

No era fea, como se ha dicho, pero estaba jorobada y envejecida prematuramente por el ascetismo y la enfermedad, y sólo sus ojos admirables estaban a flote en aquel naufragio de la belleza (Rondanina, ?).

Y de sus ideas, me ha impresionado por ahora la intensidad con que sabe valorar el trabajo en toda su grandeza -y vivido en las peores condiciones- y la atención intensa que le dedica a la cuestión de la atención:

El ejercicio del pensamiento se produce en el momento en que se reflexiona. No son las acciones voluntarias las que acostumbran al cuerpo a ser dócil al espíritu, sino los ejercicios físicos. Hay que buscar en la propia existencia la posibilidad de ejercitar mente y cuerpo y de desarrollarlos. Los momentos verdaderamente importantes son aquellos en que, por ejemplo, se tiene la elección de hacer bien o mal un pequeño trabajo. En la medida en que hacemos bien las cosas pequeñas, podemos encontrar las grandes.

Y esto:

Esto es lo que hace apreciar el valor del hombre: humillación, degradación, esclavitud, pecado, error. Es la gran idea que está en la base de la religión católica (Pascal). [a mí me recordó a esto de san Josemaría] (Rondanina 148).

Y al final de la biografía me llevé una grandísima alegría cuando me enteré de que es posible que se bautizara poco antes de morir. Todo se basa en el testimonio un poco nebuloso de una amiga, pero me gusta pensar que sí, que al final se bautizó.